Carlo Maria Martini bíboros:

A Szentírás az Egyház középpontjában – a lelkipásztorság hajtóereje

Forrás: »A Szentírás az Egyház életében« címmel a Dei Verbum kihirdetésének 40. évfordulója alkalmából a Katolikus Bibliaszövetség és a Pápai Egységtitkárság által rendezett kongresszuson (Róma, 2005.szept.14-18.) elhangzott előadás. Fordította: Székely István (vö. Jeromos füzetek 65.sz., 4-20.o.).

Az előadásom számára javasolt cím összetett, két részből áll: az ige szerepe az Egyházban, és a lelkipásztorság biblikus újraélesztése. Ezek összefüggése kétségtelen, de tudományos módszerekkel nem könnyen követhető.

Ez rögtön világos lesz, ha a címet megfelelő kérdésekkel írjuk körül, mint például: Mi a szerepe az Egyházban Isten szavának? Ez a szerep miért középponti (anélkül, hogy zavarná más vonatkozásoknak,vagy éppen magának Krisztusnak középpontiságát)? Milyen a kapcsolat az igének eme középpontisága és a Szentírásnak az Egyházban elfoglalt helye között? Hogyan kell a Szentírással lelket vinnünk a hívők mindennapi életébe, Isten országáért való elkötelezettségükben? Végül pedig: Hogyan függ össze mindez a kinyilatkoztatással, ami a főcíme az ünnepelt 40 éves dokumentumnak?

Érthető, hogy nem térhetek ki e kérdések összes részleteire, főleg amelyekről az előttem szólók már beszéltek. Azért soroltam fel őket mégis, hogy megvilágítsam a téma terjedelmét és összetettségét. A kérdésnek csupán néhány olyan szempontját akarom kiemelni, amelyek gyakorlati kapcsolatban vannak a lelkipásztori szolgálat biblikus újjáélesztésével. Vizsgálatunk alapszövege természetesen a II. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikai határozata. Ezt teológiai szempontból Kasper bíboros jellemezte (ld. JerFuz 66, 7-11.o.), a negyven év során történt befogadását pedig Mons.Onayekam. Ezért én a következő pontokra térek ki:

1. Egy személyes és a nemrég elhúnyt szeretett II.János Pál pápát felidéző emlékkel szeretném kezdeni.
2. Milyen nyitott kérdések voltak a Dei Verbum létrejöttekor?
3. Hogyan viszonyult a Zsinat ezekhez a kérdésekhez?
4. A Zsinat korában hogyan volt jelen a Szentírás az Egyház életében?
5. Miként járult hozzá a Dei Verbum a Szentírásnak az Egyházban való jelenlétéhez?
6. Mik voltak a következmények a lelkipásztori gyakorlat biblikus animációjára, különösen a hívők lectio divina gyakorlatára?

1. Személyes emlék és II. János Pál hagyatéka

Örülök, hogy előadásomat az igen szeretett II.János Pál pápára való emlékezéssel kezdhetem. Ez az emlékezés engem személyesen érint, mivel ő utolsó előtti, »Keljetek fel, menjünk!« (Alzetevi, an­dia­mo!) című könyvében a püspököt »magvetőnek« és »az ige szolgájának« nevezve így ír:

»A püspök feladata, hogy az ige szolgája legyen. Hiszen tanítóként katedrán ül, azon a széken, amely jelkép abban a templomban, amelyet »katedrálisnak« nevezünk. Ott ül. hogy prédikáljon, hirdesse és magyarázza Isten szavát«. A pápa hozzáfűzi, hogy a püspöknek természetesen munkatársai is vannak az igehirdetésben: papok, kate­kéták, tanárok, teológiai professzorok és egyre nagyobb számban képzett, az evangéliumnak elkötelezett világiak.

Majd tovább folytatja (és itt van, ahol a pápa szavai közvetlenül érintenek engem): »De ezek ellenére senki nem pótolhatja a püspök jelenlétét, aki a katedrán ül, vagy püspöki templomának ambóján áll és személyesen magyarázza Isten szavát azoknak, akiket maga köré gyűjtött. Miként az írnok, aki a mennyek országának tanítványa lett, ő is hasonlít a házigazdához, aki kincseiből újat és régit vesz elő. Szívesen említem itt Carlo Maria Martini bíborost, Milánó nyugalomba vonult érsekét, akinek katekézisei városának székesegyházában min­dig nagy tömegeket vonzottak, ő pedig feltárta mekik Isten szavának kincseit. Ez csak egyike annak a számos példának, amelyek megmutatják, milyen nagy az emberek éhsége Isten szavára. Mily nagyon szük­séges kielégíteni ezt az éhséget! Már régóta az a meggyőződésem, hogy ha más emberekben ezt a lelki éhséget ki akarom elégíteni, akkor Mária példját kell követnem azzal, hogy először magam hallgatom és szívemben átelmélkedem Isten szavát«

Ezt azért idéztem, mert emlékeztet azokra a csodálatos alkalmakra, amelyeket a milánói dómban átélhettem, többek között sokezer­nyi fiatallal, akik csendben hallgatták Isten szavát. És idéztem II. Já­nos Pál emlékének tiszteletére is, aki szíves volt említeni engem ebben a könyvében. Végül az idézéssel be akartam mutatni azt is, hogy nem kis részben az ünnepelt 40 éves Dei Verbum gyümölcse és eredménye a számunkra már adott lehetőség igen sok ember Isten szava iránti éhségének bőséggel való kielégítésére.

2. Melyek voltak a Szentírással kapcsolatos nyitott kérdések a Zsinat idején?

A helyzet megvilágításához elég lesz néhány tényre felhívnom a figyelmet. A korabeli tudósítások hamar feltárnak legalább három súlyos problémát a bibliai tanulmányok terén és a Szentírásnak Egyházunkban elfoglalt helyzetében.

(2.1) Az első ilyen a Szentírás és a hagyomány viszonya. Ez főleg Közép- és Északeurópában, a protestánsok és a katolikusok párbeszédében jelentett nehézséget. Arra a kérdésre kellett válaszolni, hogy az Egyház a tanítását (dogmáit) egyedül a Szentírásból meríti, vagy emellett még a Bibliában nem szereplő tartalmú szóbeli hagyományból is.

A Tridenti Zsinat tárgyalta ezt a kérdést, és elvetette azt a meghatározást, hogy a kinyilatkoztatott igazságok »partim in libris scriptis, et partim sine scripto traditionibus« (részint írott könyvekben, részint írás nélküli hagyományokban) találhatók, és helyette kevésbé vitathatóan úgy fogalmazott, hogy »in libris scriptis et sine scripto tradi­tio­nibus« (írott könyvekben és írásnélküli hagyományokban), tehát nem »partim-partim«, hanem »et-et«.

Ez a kérdés később újra és élesebb formában heves viták tárgya lett katolikus és protestáns tudósok között. Ezért a II.Vatikáni Zsinat ismét behatóan tárgyalta. Nem feladatom ennek részletes ismertetése, csak a végeredményt fogom vázolni.

(2.2) Másik probléma volt a történeti-kritikai módszer alkalmazása a Szentírásra és ezzel kapcsolatban a szent könyvek tévedhetetlenségének kérdése. Az 1943. évi »Divino afflante Spiritu« körlevélnek köszönhetően a múltbeli igen merev állásponttal szemben bizonyos haladást jelentett az irodalmi műfajok figyelembevételének elfogadása. A kérdés mégis fennmaradt, és élénk vitákat keltett az 1950-es évek végén. A vita fő célpontja a Pápai Biblikus Intézet tanító tevékenysége volt, amelyet azzal vádoltak, hogy nem veszi figyelembe a szent könyvek tévedhetetlenségének hagyományos igazságát.

Ez a kérdés nem csak az írásmagyarázatot érintette, hanem a hívők Bibliával való mindennapi kapcsolatát is. Ha a híveket a szent könyveknek egy szinte már fundamentalista értelmezésére kötelezték volna, akkor nem kevesen – főként képzettebbek és felkészültebbek – eltávoztak volna.

(2.3) Igen fontos, ezt a mai témánkat is illető probléma volt a »bibliamozgalom«, amely akkor már több mint 50 év óta ismét a szent szövgekkel való szoros kapcsolatot és a Szentírás – mint az ima és az élet lelki forrása – fokozottabb lelki értelmezését szorgalmazta. Ez kissé elit kezdeményezés is volt, s ezért bizonyos gyanu és bírálat kísérte. Fontos volt hivatalosan elismerni, milyen sok jó származik ebből a mozgalomból, az újonnan fakadt kezdeményezéseket szabályozni kellett, helyet biztosítva számukra az Egyházban, szükség ese­tén korrigálva őket, gondosan figyelve az elhajlások veszélyeire, ame­lyek még ma is felmerülnek a Biblia világiak által való ilyen olvasása során.

Ezek voltak tehát a zsinati atyák szeme előtt lebegő, tisztázásra váró fő kérdések. Kezdetben még nem szerepelt, de később az egész konstitúció számára meghatározó alapként jött még hozzájuk a kinyilatkoztatás fogalmának (mibenlétének) kérdése.

3. Hogyan folyt le a Zsinaton ezeknek a kérdéseknek a tisztázása, főleg a harmadiké (a Szentírás szerepéről az Egyház életében)?

Mindezekről a témákról külön bizottság készített egy előkészítő tervezetet, s ezt a zsinati atyák 1962.nov.14-én kapták meg. A címe volt: »Constitutio de fontibus Revelationis« (Konstitúció a kinyi­lat­koz­tatáa forrásairól).

Az első ülés viharos volt. Liénart bíboros egyszerűen kijelentette: »Hoc schema mihi non placet«, "Ez a tervezet nem tetszik nekem." Ilyen értelemben gyakorolt kemény bírálatot Frings, Léger, König, Alfrinck, Ritter és Bea bíboros is, míg más küldöttek helyeselték a tervezetet. Nagy fáradozással és ellentéttől feszes légkörben, egyesek nagy elkedvetlenedésével nov. 20-án olyan határozat született, hogy folytatják a tervezet megvitatását. Ekkor azonban XXIII. János pápa igen bölcsen úgy döntött, hogy visszavonja a tervezetet, és átdolgozásával új bizottságot bíz meg.

Most egy hosszúra nyúló folyamat kezdődött, számos szövegváltozat követte egymást. Végül az utolsót 1965.szept.22-én elfogadták, de sok változtató és kiegészítő javaslattal, amelyeket meg kellett szövegezni és be kellett illeszteni. Így a szöveget okt.20-án adták át végső állásfoglalásra, és azt novemberben 2344 elfogadó és 6 elutasító szavazattal véglegesítették.

Melyek lettek végül a döntő pontjai annak a szövegnek, amelynek címe »Dogmatikai konstitúció az isteni kinyilatkoztatásról«, vagy »Dei Verbum« a kezdő szavai alapján, amelyeket egy javaslat nyomán az utolsó vitanapon (1965 szeptemberében) iktattak a szövegbe? Én ötöt szeretnék felidézni.

(3.1) Első a »kinyilatkoztatás« meghatározása, amely – amint már említettem – a Zsinat keztetekor nem szerepelt a problémák között, de a viták és szövegváltozatok során egyre pontosabbá lett, és a végső változat a konstitúció 2. szakaszában olvasható, amely nem igazságokról szól, hanem magának Istennek önközléséről: »Jóságában és bölcsességében az Isten úgy határozott, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának szent titkát, melynek alapján Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben az Atyához járulnak az emberek, és az isteni természetben részesülnek«(DV 2). A kinyilatkoztatás fényegének ez a tisztázása pozitív hatással van az egész szövegre, és segítette a dokumentum elfogadását.

(3.2) A második fő pont a hagyomány nagyvonalú értelmezése. Az addig szokásoshoz képest a Zsinat a konstitúció meghatározásában a hagyomány széleskörű szemléletét mutatta be a következőkkel: »Így az egyház a maga tanításában, életében és istentiszteletében örök időkre megőrzi és minden nemzedéknek átadja mindazt, ami önnön lényege, és mindazt, amit hisz« (DV 8). Ez kiemeli a hagyomány és a Szentírás egységét is, szemben minden olyan próbálkozással, amely el akarja választani a kettőt: »A szenthagyomány és a szentírás tehát szorosan összefonódik és átjárja egymást. Mert ugyanabból az isteni forrásból fakad mind a kettő, valamiképpen egyesül, és azonos cél felé tart. A szentírás ugyanis Isten szava, mert ez van benne írásba foglalva a Szentlélek sugalmazására« (DV 9).

A következő szakasz leírja a három meghatározó fogalom (hagyo­mány, Szentírás és Isten szava) kapcsolatát is: »A szenthagyomány és a szentírás Isten szavának az egyházra bízott egyetlen szent letéteménye.« (DV 10).

(3.3) A Szentírás magyarázatát és főként hibamentességét illető viták miatt a tévedésmentességre vonatkozólag a Zsinat végső megfogalmazása széleskörű. Az első javaslat szövegében »in qualibet re religiosa vel profana« (bármely vallási vagy világi dologban) szerepelt, a szöveg végső formája viszont azt hangsúlyozza, hogy »a szentírás könyvei biztosan, hűségesen és tévedés nélkül tanítják azt az igazságot, amelyet Isten a mi üdvösségünkre le akart iratni a szent iratokban«(DV 11). Ez lezárta a múlt sok hiábavaló vitáját.

Minket azonban most elsősorban az érdekel, mivel növelte a Zsinat a Szentírásnak az Egyház életében való jelentősségét és központi szerepét. A konstitúció végső fogalmazása átveszi a bibliamozgalom fő érveit, és minden hívőt buzdít bensőséges kapcsolatra az egész Szentírással. Ezzel a témával állandóan, még a legutolsó ülésén is foglalkozott a Zsinat; átéltük egymást követő átdolgozások, változtatások sorozatát az utolsó percekben is. Ezért igen összetett és nehezen leírható ennek a fejezetnek a története. Csak a lényegre fogok szorítkozni, és abból indulok ki, milyen volt a Szentírás helyzete a katolikus Egyházban a II.Vatikáni Zsinat idején.

4. Milyen volt a Szentírás jelenléte az Egyházban a II. Vatikáni Zsinat idején?

A helyzetet a 20. század elején néha Paul Claudelnek ezekkel a szavaival írták le: »A Szentírás tisztelete határtalan: ezt főként az mutatja, hogy távol maradunk tőle!« Ha ez a kijelentés kissé túlzottnak látszik is, bizony így jelent meg a katolikusok körében, főként világiaknál egy bizonyos távolságtartás a Szentírás szövegétől (an­nak tartalmával való számos közvetett érintettség ellenére). Ennek több oka volt, nem utolsósorban az a tény, hogy a 19. századig csak egy kisebbség tudott olvasni és írni. A fő ok mégis valószínűleg az egyházi hatóságok bizonyos bizalmatlansága lehetett a bibliaolvasó világiakkal szemben. Ez a reformáció és más olyan mozgalmak nyomán keletkezett, amelyek a középkor óta létrejöttek és a világiak Szentírással való közvetlen kapcsolatát kívánták, de valójában az olvasáskor elszakadva az Egyháztól. A középkorig nem tudunk sem­mi­lyen intézkedésről, amely korlátozta volna a Szentíráshoz való hozzáférést; igaz, hogy a kéziratok horribilis ára is komoly nehézséget jelentett. Kifejezett korlátozásokról csak egyes tartományi zsinatok intézkedéseiből tudunk. Ilyen volt pl. az 1229. évi Toulousei Zsinaté az albiak eretneksége ellen és az 1408. évi Oxfordi Zsinaté Wiclif mozgalma nyomán. További tilalmak voltak még Angliában, Franciaországban és másutt. IV.Pál pápa (1559-ben) és IV.Pius pápa (1564-ben) az általuk kiadott indexet azzal toldották meg, hogy csak külön engedéllyel lehet nemzeti nyelven Bibliát nyomtatni és ilyent birtokolni. Ez sok laikusnak nagy akadályt jelentett abban, hogy a Bibliához teljes terjedelmében és nemzeti nyelvükön közeledjenek. Hosszú ideig csak latin Vulgatát nyomtattak. Így Itáliában – a Tridenti Zsinat előtti, első olasznyelvű, 1471-től kapható ú.n. Malermi-Biblia után – 1700-ig kellett várni, Antonio Martini fordításáig, hogy legyen katolikusok számára olaszra fordított Szentírás. 1757-től engedélyezték általánosan a Vulgatából fordított anyanyelvű Bibliákat (illetékes jóváhagyással és jegyzetekkel). Természetesen Antonio Martini is a latin Vulgatából fordított. Az első eredeti nyelvekből népnyelvre fordított katolikus Bibliák Itáliában csak a 20. század első felében je­len­tek meg.

Ugyanakkor a Biblia-mozgalom elősegítette a közvetlen kapcsolódást és az összes hívek »imádságos« közellétét a Szentírás teljes szövegéhez, mégpedig a nép nyelvén, az eredeti nyelvekből fordítva. Legérettebb formájában azt kívánta, hogy az olvasás az Egyház hagyományán belül történjék, és ezt ugyanúgy határozták meg, ahogy mi most a Dei Verbum -ban olvashatjuk: mindaz, amit az Egyház a maga életében, istentiszteletében, imáiban és tanításában továbbad. A mozgalom nem akart csupán kisszámú elit mozgalma lenni. Ezért nem kevés ellenállást és meg-nem értést kellett elszenvednie, ami még ma sem szűnt meg egészen.

5. Mit tett a Zsinat azért, hogy a Szentírás megfelelő helyet kapjon az Egyházban?

Evvel a témával a Zsinat főként a Dei Verbum VI.fejezetében foglalkozott, amelynek címe: »A Szentírás az Egyház életében«. Ez mindjárt az elején kimond egy alapvető elvet: »A szentírásnak kell tehát táplálnia és irányítania az egész egyházi igehirdetést, mint magát a keresztény vallást is« (DV 21). Ezt a megállapítást követi az elv alkalmazása a modernnyelvi fordításokra, majd a szent szövegek egzegéták által való beható tanulmányozására, valamint utalás a Szentírás kiemelkedő teológiai jelentősségére; végül a Zsinat minden hívőnek ajánlja a Biblia olvasását. Ezt az utóbbit közvetlenül megelőzi az ajánlás valamennyi klerikusnak, elsősorban a papoknak, továbbá diákonusoknak és katekétáknak (DV 25). Utána azt olvassuk: »Ugyanilyen nyomatékosan buzdítja és sürgeti a szent zsinat az összes keresztény híveket, főleg a szerzeteseket, hogy a szentírás gyakori olvasásával tanulják meg »Jézus Krisztusnak fönséges ismeretét« (Fil 3,8)«. Ez a minden hívőt sürgető intelem egyezett a Biblia-mozgalom alapvető szándékával és sok zsinati atya kívánságával. Végül még betoldották Szent Jeromos kifejező mondatát: »A szentírás nemismerése Krisztus nemismerése.« Ezért hív a Zsinat minden hívőt, hogy »szívesen folyamodjanak magához a szent szöveghez...« Ez magában foglalja a »lelki olvasás« módszerét is (amit ma inkább »lectio divina«-nak neveznek, amelyre még kitérünk majd). A befejező intelem arra figyelmeztet, hogy »a szentírás olvasását imádságnak kell kísérnie, így lesz belőle beszélgetés Isten és ember között, mert (itt Szent Ambrus szavait idézve) amikor imádkozunk, őhozzá beszélünk, és amikor az isteni kinyilatkoztatásokat olvassuk, őt hallgatjuk.«

Itt tehát olyan olvasásról van szó, amelyet »lelki«-nek nevezhetnénk, vagyis olyannak, amelyre a Szentlélek vigyáz, hogy »minden Istentől sugalmazott írás hasznos (legyen) a tanításra, az intésre, a feddésre, az igazságban való oktatásra« (2 Tim 3,16). Ez az olvasás az igazság Lelkének vezetésével történik, aki elvezet »a teljes igazságra« (Jn 16,15), és aki »mindent kikutat, még az Isten mélységeit is« (1 Kor 2,10). Más szóval ez magában az Egyházban való olvasás, a nagy egyházi hagyomány iránt elkötelezetten, összhangban minden hitigazsággal és közösségben az Egyház elöljáróival.

6. Milyenek voltak a következmények a lelkipásztori gyakorlat biblikus felélesztésében, főként a hívők »lectio diviná« -ja terintetében?

22 évig Milánó püspökeként alkalmam volt átélni az ilyen, Szentírás által sugalmazott imának konkrét gyümölcseit – mégpedig fiataloknál, de sok felnőtt esetében is, akik ebben a Bibliához közeli kapcsolatban felfedezték annak lehetőségét, hogy életüket Isten akarata szerint alakítsák, a modern nagyvárosban és szekularizált (teljesen evilági) környezetben is.

Sok elkötelezett hívő és sok pap a Szentírás imádságos olvasásában lehetőséget talált élete igazi egységének biztosítására, gyakran sokfelé szaggatott és ezernyi követelmény által szorongatott mindennapjaiban, amikor életbevágó szükség volt szilárd eligazító pontra. Isten terve, amellyel a Bibliában találkozunk, és amelynek Jézus Krisztus a középpontja, lehetővé teszi, hogy saját életünknek valódi egységet adjunk Isten üdvözítő terve jegyében.

A Bibliával való bensőséges kapcsolat abban is segít, hogy megbirkózzunk korunknak egyik legnagyobb kihívásával, a másokkal - akár etnikailag, akár kultúrában idegenekkel – való együttéléssel, anélkül, hogy egymást elpusztítsuk vagy semmibe vegyük, sőt hogy inkább kölcsönös tisztelettel és támogatással keressük a valóban hiteles emberi életet.

Ez vonatkozik minden ökumenikus közeledésre és a nagy vallások közti találkozásokra is. A találkozásnak soha nem szabad összetűzésre vagy elhatárolódásra vezetnie, hanem sokkal inkább arra kell serkentenie a valóban vallásos férfiakat és nőket, hogy megértsék mások értékeit és közvetítsék feléjük saját kincseik értékét, amelyek mindenkit arra hívnak, hogy Isten előtt és az Ő hívására teljesebb igazságra és nagyobb átláthatóságra jusson.

Ha ennek a tapasztalatnak gyökereit keresem, akkor lényegében arra jutok, hogy az Ige előtt megismerjük saját magunkat; az előtt az Ige előtt, »aki által minden lett« (Jn 1,3), az Ige előtt, akiben »újjá születtünk nem romlandó, hanem romolhatatlan magból: Isten élő és örökké megmaradó Igéjéból« (1 Pét 1,23), megismerjük magunkat saját közös eredetünkben, méltóságunkban és alapvető testvériségünkben, túllépve minden későbbi szétváláson.

Magától értetődő, hogy a lelkipásztori szolgálat bibliai újjáélesztésének igen sok konkrét formája van. Mindig arra kell törekedni, hogy a papok és a hívek kreatív erőinek helyet adjunk. Számos tapasztalatot említhetek, pl. az esti meditációs heteket a székesegyházban vagy a plébániákon egy bibliai személyről, vagy a Biblia egyik könyvéről; a rádiós vagy televíziós katekéziseket, amelyek útján az egyházmegye területén több százezer személyt el tudtam érni. Bizonyos esetekben a hitet kereső emberek számára szervezett ú.n. »nemhívők tanszéke« is felhasznált egy-egy szentírási szöveget.

Itt azonban főleg a szorosan vett lectio divina tapasztalatairól szeretnék szólni, amely alapját képezi az egész újjáéledésnek. A Zsinat minden hívőnek ilyen »lectio divina«-t ajánl. Nyilvánvaló, hogy itt lelki és elmélkedési tapasztalatról van szó, szigorú értelemben nem egzegétikairól. A szöveggel szembesülve az olvasók egyszerű felvilágosítást kapnak; ez a szöveg alapvető jelentését és a maradandó üzenetet tartalmazza, amely az olvasóban kihívást és kérdéseket ébreszt, s ezek szolgálnak az ima alapjául. Mert a Bibliát nem csak saját tartalma és kijelentései fényében kell látnunk, mint egy szöveget, amely valakivel közöl valamit, hanem egyúttal mint Valakit, aki az olvasóhoz beszél, és abban elindítja a hit, a remény, a megbánás, a kérés, az önátadás...párbeszédét. Leginkább ez volt a hagyományos »lectio divina« a keresztény kor első évezredében, ahogyan az fennmaradt az egyházatyák homiliáiban. (Itt például Szent Ambrus milánói és Szent Ágoston hippói bibliamagyarázataira gondolok.) Ez az olvasás az Ige Szerzőjével való találkozáshoz vezet, olyan olvasás, amely képes alakítani és irányítani egy ember életét.

Saját magam mindig arra törekedtem, hogy a Bibliának ezt az olvasását a legegyszerűbb hívőkhöz is közel hozzam anélkül, hogy a módszerrel túlzott nehézséget okoznék. Nem véletlenül vezettem be a milánói székesegyházban az ige iskoláit, amelyek a fiatalok ezreit tanították a szent szöveg egyszerű és imádságos megközelítésére. Mert bár a gyakorlatban sok formája létezik a »lectio«-nak, személyesen mégis meg vagyok győződve arról, hogy az embereknek elsősorban egy egyszerű és könnyen elsajátítható módszert kell tanítanunk, amelyet én a következő három lépésről neveznék el: olvasás, elmélkedés, imádság.

»Olvasáson« értem egy adott (legjobb esetben a napi liturgiából való) szakasznak többszöri figyelmes elolvasását, felfedezve annak szerkezetét (tagolását), kulcsszavait, a személyeket, cselekvéseket és azok mimnősítését – és mindezek szerepét az illető bibliai könyvben, valamint kapcsolatát az egész Szentírással és a mi saját korunkkal (hiszen »ma« olvassuk a szöveget!). Ezt az utóbbi vonatkozást gyakran elhanyagolják, úgy gondolkodva, hogy ezt a szöveget már ismerjük, talán már sokszor olvastuk vagy hallottuk. Mégis mindig úgy kell olvasnunk, mint ha ezt először tennénk, és már egy rövid elemzés is eddig rejtett szempontokat és kapcsolatokat fog feltárni. Lényegében arra a kérdésre kapunk feleletet: mit mond ez a szöveg?

»Elmélkedésen« értem a szöveg kijelentéseinek (üzenetének), az általa közvetített időtálló értékeknek, a benne felismerhető isteni cselekvés fő irányainak átgondolását. Itt az a kérdés tisztázódik: mit mond nekünk ez a szöveg? Milyen üzenetet és értékeket közvetít?

»Imádságon« (kontempláción) értem a »lectio divina« legszemélyesebb szakaszát, amelyben párbeszédet kezdek Ővele, aki ebben a szövegben és az egész Szentírásban hozzám szól.

Úgy gondolom, ebből a leírásból világosan kiderül, hogy a bibliaolvasásnak ez a gyakorlata mindnyájunkat ahhoz az Igéhez vezet, akiben ismét megtaláljuk egységünket, és aki megrendíti szívünket, miként azét a két tanítványét, akik Emmauszba tartva útközben Jézus szavait hallgatták: »Hát nem lángolt a szívünk, amikor beszélt hozzánk az úton, és feltárta előttünk az Írásokat?« (Lk 24,32).

Ettől a belső tűztől, amelyet az Ige lángralobbant bennünk, várom én az Egyház megújulását, túl azon a mértéken, amit viták és tárgyalások létre tudnak hozni. Ezért azt kívánjuk magunknak, hogy a II.Vatikáni Zsinatnak a Dei Verbum -ban lelkipásztori módszerre tett javaslata terjedjen el valamennyi keresztény közösségben és az összes hívők körében: legyen ez a módszer – az Írásból kiindulva elmélkedni és imádkozni – minden keresztény férfi és nő mindennapi gyakorlatává, azért is, mivel ez hatásos ellenszere társadalmunk gyakorlati ateizmusának, főleg itt nyugaton, és kovásza a nagy keleti vallásokkal való közösségnek is. Az Egyháznak a lectio divina -hoz való ragaszkodása folytatódik a II.Vatikáni Zsinat után is, mert a Dei Verbumot különböző fontos hivatalos dokumentumok követték, ame­lyek a konstitúció egyes megállapításait kiemelték vagy elmélyítették. Hadd említsek közülük néhányat: ilyen a szentírásmagyarázat tekintetében (v.ö. konstitúció, III.fejezet) a Pápai Biblikus Bizottságnak a »Szent­írás­magyarázat az Egyházban« című dokumentuma 1993-ból; ugyanaz a bizottság dokumentumot adott ki az Ószövetség és az Újszövetség viszonyáról is (v.ö. konstitúció, III. és IV. fejezet): »A zsidó nép és szent Írásai a keresztény Bibliában«, 2001.

Számos alkalommal nyilvánult meg az igyekezet, hogy a Szentírás az őt megillető helyet töltse be az Egyház életében. Ezen a téren egyre gyakoribbak a »lectio divina«-ra vonatkozó buzdítások. A Pápai Biblikus Bizottság 1993. évi utasítása a lectio-t imaként jellemezte, amely a Bibliának Szentlélek segítségével való olvasásából jön létre. A harmadik évezredre felkészítő Novo Millennio Ineunte dokumentumban a pápa hangsúlyozza annak szükségességét, »hogy az ige hallgatása élő találkozássá legyen a lectio divina ősi és mindmáig ér­vé­nyes gyakorlatában, melynek segítségével megtalálhatjuk a bibliai szövegben azt az eleven szót, amely cselekvésre szólít, irányt jelöl és életet alakít«. Ide sorolhatjuk még a Megszentelt élet kongregációjának dokumentumát (olasz címe : Ripartire da Cristo. – Un rinnovato impegno della vita consacrata nel terzo millennio. 2002. jún.14.) és más kongregációk, valamint egyes országok püspöki konferenciáinak (pl. az itáliai C.E.I.) nyilatkozatait ill. dokumentumait. Ebből azt is látjuk, hogy a Dei Verbum által az Egyház földjébe vetett mag miként hozott és hogy hoz gyümölcsöt hivatali szinten is.

Végül utalnom kell még azokra a területekre, ahol teológusok és egezegéták munkája révén elmélyültebb megértésre jutottunk. Itt csupán egy témát említek: a kinyilatkoztatásnak mint isteni közlésnek és a Szentírásnak egymáshoz való viszonyát. Egy nemrég megjelent tanulmányban egy teológus ezt írja: »Egy bizonyos elvontság benyomása, amely ma a Dei Verbum egészében való szemléletéből kialakul ... abból ered, hogy a VI.fejezet (»A Szentírás az Egyház életében«) nem szerkeszti egybe a konstitúciót minden részletében, és ez még a kinyilatkoztatás fogalmára is vonatkozik. Ennek ellenére éppen ebben a fejezetben teljesül a lelkipásztori elv, amit XXIII. János programként tűzött ki. Itt találkozunk a zsinati befogadás egyik fő problémájával, hogy t.i. ezt az elvet nem tudták következetesen érvényre juttatni az összes dokumentumon, és hogy – a késői nyilvánosságra hozás miatt - néhány alapvető és erősen vitatott dokumentum, mint pl. a Dei Verbum, nem lehetett hatással a már korábban elfogadott egyháztani dokumentumokra«. (Christof Theo­bald: Il Regno, 2004., 790. old.)

Ennek értelmében nyílnak meg ma, negyven évvel a Dei Verbum után, új kutatási területek. A cél az ebben a zsinati szövegben kezdeményezett témák következetesebb feldolgozása, és legfőképpen lelkipásztori kezelése, ami valóban biztosítja a Szentírás elsőségét a hívők mindennapi életében, a plébániákon és a közösségekben. A konstitúció jövője tehát a mi kezünkben van, de mindenekelőtt annak a Léleknek kezében, aki a zsinati atyákat a nehéz és kényes terepen vezette, aki ma és holnap bennünket mindnyájunkat vezetni fog, hogy az igéből táplálkozzunk és így életünket ahhoz igazítsuk.

Vissza







Walter Kasper bíboros

»Hallgatva és hirdetve Isten igéjét«
    A kinyilatkoztatásról szóló »Dei Verbum« konstitúció

Forrás: „A Szentírás az Egyház életében” címmel a Dei Ver­bum kihirdetésének 40. évfordulója alkalmából a Kato­li­kus Bib­liaszövetség és a Pápai Egységtitkárság által rendezett kongresszuson (Róma, 2005. szept. 14-18.) elhangzott elő­adás. Fordította: Székely István (v.ö. Jeromos füzetek 62.o., 3-22.o.)

I. Megnyitás nagy „bumm”-mal

A »Dei Verbum« dogmatikai konstitúció vitája a zsinati aulában nagy „bumm”-mal kezdődött, miként egy nyitány üstdob-ütéssel. A teológiai előkészítő bizottság által előkészített tervezetet a nagy többség már az első ülésszakon elutasította. Mivel azonban ez a többség a szükséges kétharmadosnál valamivel kisebb volt, XXIII. János pápának be kellett avatkoznia. Ahogyan azonban ezt tette, az egy evangélikus megfigyelőből azt a nyilatkozatot csalta ki, hogy kezd hinni a pápa tévedhetetlenségében. A pápa ugyanis azt tette, ami természetes, ha az ember elakad: bizottságot alakít. És XXIII. János pontosan így tett. Hogy a zsákutcából kiutat találjanak, vegyes összetételű bizottságot kozott létre, két elnökkel – Ottaviani és Bea bíboros személyében – az egymással a vitában szembenálló oldalakról.[i][1]

Az első ülésszaknak ebben a vitájában talált magára a Zsinat. Amikor a negyedik ülésszak végén VI. Pál pápa néhány módosítással ismét belenyúlt a folyamatba, hogy a kisebbség csatla­ko­zá­sát is lehetővé tegye, a Zsinat mindenesetre a saját határait is érzékelhette.

A Zsinatot megnyitó nagy bummnak párja a konstitúció szövegének eleje. Ezzel írja körül a Zsinat a saját és az egyház mibenlétét. A kon­sti­túció így kezdődik: »Dei Verbum religiose audiens et fideliter pro­cla­mans...« »Isten szavát áhitattal hallgatva és hűséggel hirdetve...« Hoz­záteszi, hogy Istennek áhitattal hallgatott és hűséggel hirdetett sza­va praeconium salutis, az üdvösség híre és az élet igéje.

Egy tanítóhivatali dokumentum kezdő kifejezése, az incipit, rendszerint jelzi az egész dokumentum kitűzött célját. Ezért az említett első szavakat az egész konstitúció értelmezési kulcsaként foghatjuk fel. Sőt, ezen túlmenően, éppen ezzel a bevezető szöveggel akarta a Zsinat összefoglalni az egyház egész létét »a hallgatás és hirdetés kettős gesztusában«. Lehetetlen jobban kifejezni »Isten szavának felsőbbségét, ural­kodó helyzetét az egyház minden emberi szava és cselekvése fölött«, mint ahogy ez itt történt. Miközben talán úgy tűnhetett, hogy a Zsinat a maga egyháztani tükröztetése felé tart, amelyben az egyház mintegy önmaga körül kering és saját magát teszi a kinyilatkoztatás központi tárgyává, addig ez a megfogalmazás »az egyházat fölfelé nyitott léte­ző­ként mutatja be, amely teljes mivoltát a hallgatás gesztusába tömöríti, és szavai csak ebből eredhetnek.« [ii][2] Az egyház itt hallgató egyházként határozza meg magát, és csak hallgató egyházként lehet hithirdető egyház is.

A Zsinat a további szövegrészekben nem mindig tudta fenntartani ennek a grandiózus fogalmazásnak a magaslatát. Ahhoz az eredményhez, amelyben a végleges szöveget a végén mindössze 6 ellenszavazattal elfogadták, sok helyen engedményt kellett tenni, más helyeken pedig egyes kérdéseket nyitva kellett hagyni. De minden erőfeszítést bőven megért volna az is, ha a konstitúció csupán ezt az első mondatot mondta volna ki. A nyilatkozatot már maga ez a mondat is az egyház önértelmezésének alapvető dokumentumává teszi.

II. A történelmi problémák terhe

Nem meglepőek azok a nehézségek és feszültségek, amelyek a kon­sti­túció kidolgozása során adódtak, ha meggondoljuk, milyen prob­lé­má­kat kellett megoldani, mekkora történelmi tehertételek akadályait kel­lett legyőzni, miről szóltak a viták, és mi forgott kockán.

Ha igazságosak vagyunk és elismerjük a dokumentum igazi jelen­tő­ségét, akkor vissza kell tekintenünk a reformáció korának vitáihoz. Már 1518-ban, Luther Márton és Caietanus bíboros nyilvános vitájában szerepelt a Tanítóhivatalnak a Szentírás magyarázatában való ille­té­kessége.[iii] Luther egyik fő reformációs írásában (De captivitate Ba­by­lonica, 1520) szerepel az akkor klasszikussá vált meghatározás az egy­házról mint creatura verbi-ről.[iv] Luther végül 1537-ben, a viták csúcspont­ján így fogalmazott: »A hit számára Isten szavának kell törvényt alkot­nia, s ezt senki más nem teheti, még egy angyal sem« (Schmal­kal­deni Cikkelyek).[v] Ezt a kijelentést kihívásnak és megsemmisítő kritikának szánta. Luther Isten szava által, mint az egyház fölött uralkodó hatalom által akarta sarkaiból kifordítani – ahogy ő mondta – a pápista egyházat.

Ilyen tézisekkel Luther olyan éles vitát indított el, amelyben nem csak az akkor kétségtelenül sürgősen szükséges reformokról volt szó, sőt már nem is csak szociális és politikai összetűzésről. Így aztán mind­ez perdöntővé vált, amikor teológiailag az egyháznak Isten szavához való viszonyát kellett meghatározni. Caietanus ezt már Augs­burg­ban tisztán látta és Luther ellenében kijelen­tette: »Ezt én új egyház ala­pí­tásának nevezem.«[vi]

A Tridenti Zsinat atyái megértették a kihívást. Tudták, hogy az egyház reformokra szorul, és dekrétumaikkal átfogó reformot indítottak el. A probléma mélységét már a negyedik, 1546. évi ülésen tárgyalták a »Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis« keretében. Ott a Zsinat szólt a »tiszta evangélium«-ról {puritas ipsa Evangelii}, majd ezen túlhaladva a »tiszta evangélium az egyházban«-ról {puritas ipsa Evangelii in Ecclesia}. Ebben az »az egyházban«-ban rejlik a dön­tő különbség. Erről az »evangélium az egyházban«-ról mondhatták ki a zsinati atyák, hogy az az egy (egyetlen) forrása (fons, egyes­szám­ban!) »minden üdvösséget hozó igazságnak és erkölcsi rendnek« {om­nis et salutaris veritatis et morum discip­li­nae} (DH 1501).

Az »evangélium az egyházban« meghatározás nem egyszerűen az egyházi Tanítóhivatalnak azt a nyers igényét jelzi, hogy az evangélium ügyében rendelkezzék és azt saját eszközének tekintse; hátterében sokkal inkább a pneumatológiailag meghatározott egyháztan hosszú hagyománya áll. Ez Pál apostol második Korintusi leveléig vissza­ve­zet­hető. Ott Pál a korintusi egyházat egy levélhez hasonlítja, amelyet nem tintával írtak és nem kőbe véstek (mint az Ószövetséget), hanem sokkal inkább Isten Lelke írta azt a hívek szívébe (2 Kor 3,2k).

Ezt a kijelentést a nagy egyházatya, Lyoni Iréneusz már a 2. században kiemelte, és ezzel hosszú hagyományt alapozott meg.[vii] Aquinói Szt. Tamás is tudta, hogy az evangélium törvénye {lex evan­ge­lii} nem külső törvény és nem könyv, hanem »a Szentlélek kegyelme, amely megadatik a Krisztusban hívőknek« {gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi fidelibus}.[viii] A Tridenti Zsinaton Cervini zsinati elnök hangsúlyozta ezt a pneumatológiai koncepciót. Kifejtette, hogy az evangélium nem könyvbe {in charta}, hanem a Szentlélek által a szívekbe {in cor­di­bus} van írva.[ix]

Ha figyelünk az evangéliumnak és az egyháznak erre a pneuma­to­ló­giailag megalapozott összefüggésére, akkor felismerjük, hogy a Tri­denti Zsinat sokkal jelentősebb, mint ahogy általában gondoljuk. Ha igazságosak akarunk lenni a Zsinathoz, akkor tudomásul kell vennünk a sajnos túl kevéssé ismert fegyelmi határozatokat is, és megállapíthatjuk, hogy a Zsinat nem csak a Tanítóhivatalt és a szentségeket védte a reformátorok ellen, hanem erőteljesen szorgalmazta az igehirdetést is.[x] A »Dei Verbum« konstitúció ehhez a hagyományhoz csatlakozhatott; ezért a Szentírásról és a Hagyományról szóló tridenti határozatokat rész­letesen idézte, elmélyítette és továbbvitte (DV 7).

Szükségessé vált azonban egy új megközelítési mód is, mivel a Tri­dent utáni teológia nem maradt meg a Tridenti Zsinat alapjául szolgáló teológia szintjén. Megalkották a két forrás – a Szentírás és a Hagyomány – elméletét, és erről a kettőről azt mondták, hogy ezek csupán távoli forrásai a hitnek, a legközelebbi és közvetlen forrás pedig az egy­ház Tanítóhivatala. Az evangéliumot a Tanítóhivatalban közvetlenül jelenlévőnek gondolták; s meg voltak győződve arról, hogy a Tanítóhivatal végeredményben maga igazolja saját magát, és ehhez önmaga elegendő is. Így azután a Szentírás többé vagy kevésbé csak utólagos Írás-bizonyítékok kőbányája lett.[xi] Ez a történetietlen bibliaértelmezés szükségképpen egy második nagy szellemi harchoz vezetett, amelyet az újkori humanizmus és a felvilágosodás révén egyre inkább terjedő tör­té­neti bibliaértelmezéssel kellett megvívni. A katolikus egyházat ez a válság csak késve, a modernizmussal, a 19. század végén és a 20. szá­zad elején érte el.

A modernisták – az igazság kedvéért sok esetben inkább úgynevezett modernistákról kell beszélni – a modern kultúrában meghatározóvá lett történeti gondolkodást meg akarták honosítani az egyházban és a teológiában is, s az egyház számára is hasznossá és gyümöl­csö­ző­vé akarták tenni a történeti gondolkodást. Ezért – az egyes részletekben teljesen jogos bírálat mellett – el kell ismerni, hogy még az »ős-mo­der­nis­ta« Alfred Loisyt is apológiai cél vezette. Fiatalkorában magát An­ge­lo Roncallit (a későbbi XXIII. János pápát) is befolyásolta a modernizmussal vádolt Ernesto Buonaiuti. Feltehetóleg ez lehetett legalább egyik indítéka az ő későbbi »aggiornamento« programjának.[xii]

A modernizmussal vívott vitákban olyan kérdések szerepeltek, mint a Biblia történeti megbízhatósága, a Szentírás sugalmazottsága és té­ve­désmentessége, a történeti kritika és az egyházi Tanító­hi­vatal viszonya, valamint a dogmafejlődés. A viták igen kemények voltak, és az egyes dokumen­tu­mok, mint a »Syllabus« (1864), a »Lamenta­bi­li« dek­ré­tum és a »Pascendi« enciklika (1907), vala­mint az antimo­der­­nista eskü előírása (1910) és az akkori Biblikus Bizottság számos, ma már túlha­ladott állásfoglalása nyomán az egyházban sok feszültség keletkezett és többeket elítéltek..

Enyhülést először XII. Pius »Divino afflante Spiritu« biblikus kör­le­vele hozott (1943-ban). Először is elismerte a történeti-kritikai mód­­szert, és előírta az irodalmi műfajok figyelembevételét (DH 3825-31). Ezt az irányt képviselték a »Humani generis« körlevél (1950) és a Biblikus Bizottság több nyilatkozata 1948 és l964 között (DH 3862-64; 3866-89; 3899). Ezek az újabb tanítóhivatali állásfoglalások azon­ban nem akadályozták meg azt, hogy közvetlenül a Zsinat előtt és még a Zsinat idején is elkeseredett viták alakuljanak ki.[xiii] Így nem maradhatott el, hogy az említett kérdésekről még a zsinati aulában is kemény viták folyjanak, hátrahagyva nyomaikat a zsinati határozatban is.

Ugyanakkor azonban már a két világháború közti időben is mélyrehatóan változott a helyzet az egyházban. A 20. század első felében a liturgikus mozgalom mellett a bibliai mozgalom is az egyháznak többé már el nem hanyagolható szellemi erősségévé lett. Bibliakörök, bibliaórák és mindennapi bibliaolvasás mutatták Isten szava pasztorális és lelki gyümölcseit a Szentírás révén. A bibliai mozgalom ezenkívül alap­ját képezte a vele egyidőben létrejött ökumenikus mozgalomnak, amelynek előmozdítása a Zsinat egyik fő célja volt (UR 1).

Az egyházon belüli fejlődés alapján a Zsinat új, pozitív és építő szellemben fordulhatott a történeti kritika felé. Ez úgy történt, hogy először is »valódi szerzőkként« (DV 11) ismerte el a Biblia szerzőit; a Szentírás tévedésmentessége alól pedig kivették a tisztán természettudományi és más kérdéseket, és arra az igazságra vonatkoztatták, amit Isten »a mi üdvösségünkre« tanítani akart (u.o.). Ezenkívül figyelmeztet a Zsinat, hogy vegyük figyelembe a Szentírás (emberi szerzőinek) eredeti szándékát, tanulmányozzuk az irodalmi műfajokat, végül pedig: közvetve elismeri az evangéliumok modern forma- és szerkesztéstanát (DV 12). A Tridenti Zsinat által előnyben részesített latin Vulgáta he­lyett (DH 1508; v.ö. 3006) az eredeti szövegeké lett az elsőség (DV 22).[xiv]

Az, hogy a Szentírásban Isten szavának történetiségét elismerték, egyáltalán nem a Zsinat korszellem iránti engedékenységéből fakadt. Mindez sokkal inkább Isten örök bölcsessége történelmi »kondesz­cen­denciájának«, alászállásának elismerése volt, amely az örök Lo­gos megtestesülésében érte el tetőfokát (DV 13).

Az a szándék, hogy a Biblia által történeti és főként pasztorális te­kin­tetben az eredetileg szándékolt mondanivaló jusson érvényre, egy harmadik kérdéscsoportot is felvetett. A tridenti határozat úgy szól, hogy a Szentírást és a hagyományokat »egyenlően hívő érzelemmel és tisztelettel« {pari pietatis affectu ac reverentia} kell fogadnunk (1501). Ez szükségképpen annak felvetéséhez vezetett, hogy miként lehet összhangba hozni ezt a megállapítást a Szentírás különleges jelentőségével.

Ezt a kérdést közvetlenül a Zsinat előtt Josef Rupert Geiselmann tü­bingeni dogmatikatudós felvetette. A tridenti szöveg keletkezéstörténetének vizsgálatakor arra a meglepő eredményre jutott, hogy a Tridenti Zsinat egyáltalán nem úgy döntött, hogy a kinyilatkoztatás egyetlen forrása egyrészt-másrészt, {partim-partim}, azaz egyrészt a Szentírás, másrészt a Szent Hagyomány. Kimutatta, hogy a Zsinat ezt a »partim-partim«-ot a vita során elvetette, és azt egy szerény »és«-sel {et} helyettesítette, s így egyszerűen »a Szentírás és a Hagyomány«-ról beszélt. Ezzel Trident – ahogy Geiselmann állítja – a kettő tartalmának egy­máshoz való viszonyát nem határozta meg, hanem nyitva hagyta. Csak a Trident utáni teológiában és a katekizmusokban értelmezték az »et«-et ismét »partim-partim«-ként.

Geiselmann szerint lehetséges egy másik megoldás is, melynek értelmében az egyetlen evangéliumot teljes egészében a Szentírás és teljes egészében a Hagyomány (is) tartalmazza. Ezzel a Hagyomány nem volna leértékelve, hanem inkább felértékelődne, mert az nem a Szentírás  kiegészítése, hanem a maga részéről az egész evangéliumot tartalmazza; a Hagyomány katolikus értelmezés szerint értelmező hagyo­mány-ként {traditio interpretativa} a Szentírás értelmezésében meghatározó jelentőségű.[xv] Ennek a megoldásnak nincs köze a reformáció »sola scriptura«-jához olyan értelemben, ahogy ezt az axiómát általában értik, s maga Luther sem kívánta a fentieket tagadni (az axiómába beleérteni).[xvi] Geiselmann ezzel a magyarázatával annakidején mégis erősen súrolta egy tanítóhivatali elítéltetés határát. Tézisei a Szentírás tartalmi elegendősége tárgyában elkeseredett vitákhoz vezettek, amelyeknek a zsinati aulában is erős visszhangja volt.

Geiselmann lényegében arra a megoldásra jutott, amelyre sok-sok vita után a II. Vatikáni Zsinat is rátalált. Miként Trident, úgy a II. Va­ti­káni Zsinat is tudatosan eldöntetlenül hagyta a tartalmi elegendőség (tel­jesség) kérdését.[xvii] A Zsinat szerint a Szentírás és a Hagyomány tar­talmilag nem egymás mellett áll, hanem bensőséges egységben, egymás­sal és egymásban összeszövődve (DV 10). A Hagyományt a Szentírás vonatkozásában nélkülözhetetlen magyarázó és főképpen meggyőző (bizonyító) szerep illeti meg.[xviii] Ebben az értelemben mond­ja a Zsinat, hogy az egyház az összes kinyilatkoztatott dolgokra vonatkozó bizonyosságát nem egyedül a Szentírásból meríti (DV 9).

Utólag kifogásolták, hogy Geiselmann rosszul tette fel a kérdést, és a vitát rossz irányba terelte, mert nem vette figyelembe a Tridenti Zsinat számára alapul szolgáló pneumatologikus hagyomány-fogalmat. Ebben a tekintetben ő még valóban kötődni akart a Trident-utáni teológiához. Övé azonban az érdem, hogy szabaddá tette az utat, amelyen ismét kijuthattunk ebből a zsákutcából, és megalapozhatjuk Isten szavának egy átfogóbb teológiáját.

III. Megfontolások Isten szava teológiájához

A Zsinat ebben a dokumentumban komolyan feltette a már régóta időszerű kérdéseket, újból felvetette az ökumenikus problémákat, szabaddá tette a független és az egyházi szentírásmagyarázat kapcsolatát, és polgárjogot adott az egyházban a történeti-kritikai módszernek. E kérdések terén kétségtelenül sok minden nyitva maradt még, és kompromisszumok is születtek. Ennek ellenére nem lehet elégtelen, kiegyen­lítetlen és ellentmondásos szövegről beszélni.[xix] Hibás volna ugyanis, ha a »Dei Verbum« jelentőségét a teológia által felvetett összes kérdés fényében mérnénk. Egyáltalán nem lehet az egy zsinat feladata, hogy minden egyes kérdésre választ adjon, amelyet a teológusok felvetnek és megoldani igyekeznek.

A konstitúció bevezető mondata világossá teszi, hogy a Zsinaton sokkal átfogóbb és mélyebbre ható kérdésekről van szó, nem azokról, amelyek a teológián belüli viták során szóba kerülnek és amelyeket meg­tárgyalni is ott kell. A Zsinat célja az, hogy megértsük a lényegét és jelentőségét Isten szavának, ami praeconium salutis, az üdvösség és az élet üzenete. Ezzel a fogalmazással a Zsinat az első János-le­vél­hez kapcsolódik: »Ami kezdettől volt, amit hallottunk, amit szemünk­kel láttunk, amit megnéztünk és a kezünkkel tapintottunk, azt hirdetjük: az élet Igéjét« (1 Jn 1,1).

Figyelemre méltó, hogy ebben az idézetben nem csak hallásról, hanem látásról és tapintásról is szó van, s ez azt jelenti, hogy nem csak szó­val történik a kinyilatkoztatás, hanem tettekkel is. A Zsinat szerint így árad ki Isten szava is, szóban és tettben, s ezek egymást kölcsönösen értelmezik (DV 2).[xx] Isten beszéde teremtő, és ezért mindig cselekvés is. »Isten beszéde cselekvés« {dicere Dei est facere}, mondja Aqui­nói Tamás.[xxi] Ezzel pontosan rátalál a héber dabar szó eredeti értelmére, amely szót és tettet is jelent. Az egyházatyák teológiája, valamint a ko­rai és a virágzó középkori teológia tudatában volt annak, hogy a kinyilatkoztatás üdvtörténet által történik.[xxii] Csak később illesztették be az üdvtörténetet egy elvont tan-rendszerbe, vagy szűken, személyesen és egzisztenciálisan értelmezték azt.

A Zsinat alatt főként két evangélikus teológus, Kristen E. Skyds­gaard és Oskar Cullmann voltak azok, akik erősen hangsúlyozták a ki­nyilatkoztatás üdvtörténeti jellegét, és ezzel elsősorban VI. Pál pápánál meghallgatásra is találtak. A kinyilatkoztatás nem történetietlen mítosz, és nem is elvont spekuláció: a történelemben kez­dő­dik, amely Jézus Krisztusban éri el befejezését és teljességét (DV 2; 4; 7; 13).

A krisztológiai összpontosítás természetesen még egy mélyebb vonatkozást is világossá tesz. Isten szó és cselekvés által nem valamit nyilatkoztat ki, hanem saját magát. A Zsinat erről azt mondja, csatlakozva az Ef 1,9-hez és más szentírási helyekhez (Kol 1,26; 1 Tim 3,16): »hogy kinyilatkoztassa önmagát és tudtunkra adja akaratának szent titkát« {seipsum revelare et notum facere sacramentum vo­lun­ta­tis suae). Ezzel a Zsinatnak sikerült áttérnie – Max Seckler elnevezése szerint – egy oktatáselméleti megértési módról közléselméleti értelmezésre.[xxiii] Ez úgy értendő: Isten szava nem valamilyen természetfeletti tényekről vagy tanításokról akar ismereteket adni, amelyekhez az ember tisztán saját értelmével nem juthatna; sokkal inkább sze­mély­től személynek szóló közlés történik. A kinyilatkoztatásban Isten túláradó szeretetből mint barátaihoz szól hozzánk (DV 2, v.ö. Kiv 33,11; Jn 15,14k).

A kinyilatkoztatás személyes megértését személyes hitérzék követi. A »hit engedelmességéről« (Róm 16,26), amellyel az ember a kinyilatkoztató Isten iránt viselkedik, a Zsinat a következőt mondja: »Ebben válaszol az ember Istennek teljes szabadsággal, úgy, hogy értelmével és akaratával egészen aláveti magát a kinyilatkoztató Istennek, és önként elfogadja kinyilatkoztatását« (DV 5). Végül a hit nem a hallott szóra vonatkozik, nem is az üdvösség megtapasztalt eseményére, hanem egyedül Istenre, aki önmagát szó és tett útján kinyilatkoztatja.

Aquinói Tamás a hitnek (a hívésnek) ezt az alapstruktúráját helyesen ragadta meg. Szerinte a hit `formális tárgya` Isten, mint az első igazság,  prima veritas; az `anyagi tárgy` ugyancsak Isten, és minden más is, ami vonatkozásban van Istennel.[xxiv] Ez kizárja mind a szónak, mind egyes úgynevezett üdvösségi tényeknek bálvánnyá tételét. Ezeknek a hitben csupán közvetítő, teológiai kifejezéssel szentségi - jel-szerepük van. Ebben az értelemben a hit nem foglal magába elkülönítve konkrét tartalmakat, még tanulságosakat sem. A konstitúció mindkét szemléletet fenn akarja tartani – de hozzá kell tennünk: mindkét szemlélet közvetítése akkor még nem sikerült.[xxv]

A kinyilatkoztató esemény tehát lényegében párbeszédes közlési esemény. A közlés résztvevővé tesz, és eszerint hat. Isten szavának az a célja, hogy az, amit kimond, jelenlévő valósággá váljék. Hatékony szó (verbum efficax) tehát, amely azt, amit kimond, meg is teszi és aján­dékozza is (Zsid 4,12). Végeredményben nem »valamit« ajándékoz nekünk, hanem az Atyához vezető utat (Ef 2,18), és enged bennünket részesedni az isteni természetben (2 Pét 1,4). A kinyilatkoztatásnak ezt a célját fogalmazza meg a Zsinat, amikor az első János-levelet idézi: »Hogy ti is közösségben legyetek velünk, és a mi közösségünk (koi­nó­nia) közösség legyen az Atyával és az ő Fiával, Jézus Krisztussal« (1 Jn 1,3).

Isten szava tehát – mint praeconium salutis – híradás az Istennel és egymással való közösségről (communio-ról). S mint ilyen, az élet szava (DV 1).

Ez az üdvözítő híradás az egész világra irányul. Ezért a »Dei Verbum« előszava az egész dokumentum célját meghatározza, amikor Ágos­tont idézi: »hogy az egész világ, hallva az üdvösség üzenetét, higgyen, a hitben reméljen és a reményben szeressen« (DV 1).[xxvi] Ezt a kijelölt fő irányt a szöveg később ismét tudatosítja ott, ahol a konstitúció a teremtés által adott kinyilatkoztatásáról és – az I. Vatikáni Zsinathoz csatlakozva – arról a lehetőségről beszél, hogy az ész természetes fényében a teremtett dolgokból felismerjük Istent (Róm 1,20) (DV 3; 6). Jelzésértékű azonban, hogy a II. Vatikáni Zsinat jelentősen továbblép az I. Vatikáni Zsinattól azáltal, hogy a teremtést nem tisztán természeti rendként látja, hanem a krisztológia keretébe is belehelyezi. Szól arról, hogy Isten az Ige által teremtett mindent (Jn 1,3), ezzel rá­mu­tat, hogy a teremtés Krisztus által történt és Krisztusra irányul (1 Kor 8,6; Kol 1,16k; Zsid 1,2).[xxvii]

Sajnos, mindazt, ami ebből a fontos gondolatból következik,  a Dei Verbum nem fejti ki részletesebben. Csak a Gaudium et spes lelkipásztori konstitúcióban sikerült rámutatni, hogy Jézus Krisztusból és az ő Szavából fény árad az egész valóságra; Krisztus világítja meg az ember végső rendeltetését, életének értelmét, de a fájdalom és halál rejtélyét is (Gs 10; 22; 32; 45 stb.). Ezért szükséges, hogy amikor Isten sza­vát teológiailag kifejtjük, az mint az élet szava és mint praeconium salutis mindig egyúttal a világhoz szóló és a lényeget közvetítő magyarázat legyen, amely rólunk, a mi világunkról és a mi életünkről szól. Döntő jelentőségű, hogy ez a magyarázat az örök életet, s az ember igazi céljaként az Istennel való beteljesült közösséget állandóan a szemünk elé állítsa.[xxviii]

Isten szava történelmileg egyszer, és mindenkorra elhangzott; a kinyilatkoztatás Jézus Krisztusban elérte teljességét. Most ezt mint evan­géliumot az apostoloknak és utódaiknak, a püspököknek kell minden nép számára továbbadniuk. S ha az apostoli igehirdetés a Szentírásban »kiváltképp értékesen tükröződik« is (DV 8), azért azt mégsem egy könyvnek, hanem az evangélium élő szavának {viva vox evangelii} kell tekinteni, amelyről – nem elsőként – Luther azt mondja, hogy »egy prédikáció, egy hangos kiáltás (Geschrei) Isten kegyelméről és irgalmasságáról«.[xxix] Aquinói Tamás szentírás­ma­gyarázatai ugyanebbe az irányba mutatnak.[xxx] Ez a továbbadás hasonlóan történik, mint maga a kinyilatkoztatás: szóbeli prédikálás, példamutatás és intézmények által (DV 7). Létezik nem csupán szóbeli, hanem tárgyi áthagyományozás is. A Zsinat a kettőt egy mondatban fogja össze: »Így az egyház a ma­ga tanításában, életében és istentiszteletében örök időkre megőrzi és minden nemzedéknek átadja mindazt, ami önnön lényege, és mindazt, amit hisz« (DV 8).

A hagyománynak ez az értelmezése éles kritikát váltott ki az evangélikus teológusok körében. Ők a hagyomány és az egyház istenítését látták benne, amellyel szemben csak a legerősebb tiltakozásukat fejezhették ki.[xxxi] Az idézett mondat valóban elviselhetetlen lenne, ha a tényleg létező egyházat és az egyház egész konkrét létét azonosítaná az evangéliummal. Ez nagy merészség lenne, mert kétségtelenül sok minden van az egyházban, ami nem egészen, sőt egyáltalán nem felel meg az evangéliumnak, hanem annak szemmel láthatóan ellentmond. A Zsinat ki akarta zárni ezt a félreértést, ezért nem csak arról beszélt, ami az egyház, hanem külön arról is, amit az egyház hisz. Valójában csak akkor értheti meg valaki az idézett mondatot, ha azt abban a pneumatológiai háttérben értelmezi, amely a konstitúció egész második fejezetén átfénylik.

Istennek a mindenkori jelenhez szóló önközlése a történelem során a Szentírás tanúsága szerint a Szentlélekben történik. Általa íródik bele Isten szava a hívők szívébe (2 Kor 3,2k); Isten Lelke mindig újra emlékeztet bennünket Isten egyszer, de mindenkorra kimondott szavára, és emellett mégis újra egyre mélyebbre vezet, a teljes igazságra (Jn 16,13). A Hagyomány tehát Isten szavának a Szentlélekben megmaradó és mindig új jelenléte az egyházban. Ezért tudja ezt a keleti egyházi hagyomány az üdvtörténet epikléziseként (=lélekhívásként) értelmezni.[xxxii]

Az egyháznak megígért Szentlélek által lesz az egy, de mindenkorra szóló Isten-szava mindig új eseménnyé és megszólítássá az egyházban. A Zsinat megfogalmazása szerint: »Így az Isten, aki a múltban beszélt, szünet nélkül beszélget Fiának jegyesével; a Szentlélek pedig, aki által az egyházban, és az egyház által a világban fölhangzik az evangélium élő szava, elvezeti a hívőket a teljes igazságra, és az ő műve, hogy Krisztus igéje elevenen él bennük (vö. Kol 3,16)« (DV 8). Ez a kijelentés világossá teszi, hogy semmiképpen sem Isten szavának és az egyház szavának vagy életének azonosításáról van szó. Az egyház Isten szava fölött nem rendelkezhet, azt nem tekintheti saját eszközének. Csak olyan egyházként lehet hithirdető egyház, amely hallgatja, amit a Lélek a közösségeknek mondani akar (Jel 2,7p).

Ennek megfelelően a Tanítóhivatalról azt olvashatjuk: »A tanítóhivatal nincs fölötte az Isten szavának, hanem szolgál neki, amennyiben csak azt tanítja, ami át van hagyományozva. Isteni parancs alapján, a Szentlélek vezetésével áhítatosan hallgatja, szentül őrzi, hűségesen kifejti; és amit Isten kinyilatkoztatásként elénk ad, hogy higgyük, azt a hitnek ebből az egyetlen letéteményéből meríti« (DV 10).

Sajnos, a Zsinat elmulasztotta konkrét módon kifejteni Isten szavának kritikai (mérce) szerepét; ezt csak mellékesen, egészen finoman jelezte, amikor a Szentírást tükörként határozta meg, amelyben az egyház már most a rejtőzködő Istent látja meg (DV 7), de amelyben – fűzhetjük hozzá – önmagát is újból kritikával nézheti és kell is néznie. A zsinati szövegben hiányoznak azonban a megkülönböztetés konkrét kritériumai, amelyek alapján el tudjuk dönteni, mikor halljuk az egyházban Isten szavát, és mikor hallhatunk csupán emberi, sőt néha éppen Istennel összeférhetetlen szót. Joseph Ratzinger jogosan mutatott rá arra, hogy ezzel a Zsinat elmulasztott egy ökumenikus lehetőséget.[xxxiii] Amint látni fogjuk, mindazonáltal a konstitúció utolsó, pasztorális és spirituális jellegű része jelzi, milyen irányban kereshetjük a választ.

IV. A Lectio divina pasztorális, spirituális és ökumenikus jelentőssége

A »Dei Verbum« iránymutatásai a Zsinat után jó gyümölcsöket hoztak. Lehetővé tették a bibliakutatás felvirágzását, amely megtermékenyítette az egész teológiát, és felbecsülhetetlen jelentősségű volt az ökumenikus párbeszéd  terén: a biblikus teológia megújulása nélkül egy­szerűen elképzelhetetlen lenne a Zsinat-utáni ökumenikus párbeszéd. A Zsinat után a figyelem középpontjába került Isten szavának teológiája.[xxxiv] E tekintetben a katolikus teológia sokat tanult a 20. század evangélikus teológusainak jelentős kezdeményezéseiből.[xxxv]

Legalább ugyanilyen fontos a konstitúció pasztorális és spirituális jelentősége. Erről a hatodik, »A Szentírás az egyház életében« című fejezetben van szó. Ez a fejezet nem jámbor függelék, hanem végeredményben az egész konstitúció csúcspontja. Ezzel az alapvető kijelentéssel kezdődik: »Az egyház mindenkor tisztelte a Szentírást, mint ma­gát az Úr testét is, hiszen főleg a szent liturgiában szüntelenül veszi és nyújtja a híveknek az élet kenyerét mind Isten igéjének, mind Krisztus testének asztaláról« (DV 21). Ez az egyházatyák ősi hagyománya, amely egészen Kempis Tamásig élő maradt.[xxxvi] Az atyák a Szentírást egyenesen a Logosz megtestesüléseként határozzák meg.[xxxvii] Szerintük az egyház úgy él a Szentírásból, miként az Eucharisztiából. Mindkettő Krisztus teste és a lélek tápláléka; a kettő egyetlen misztérium.[xxxviii] A ket­tő együtt építi az egyházat, amely maga sem más, mint Krisztus Titokzatos Teste.[xxxix]

Ennek megfelelően hangsúlyozza a Zsinat – kapcsolódva pápai bibliai körlevelekhez XIII. Leótól (1893), XV. Benedektől (1920) és XII. Piusztól (1943) – a Szentírás különleges jelentősségét, amely – a hagyománnyal ellentétben – Isten sugalmazott szava (DV 8). Rögzíti, hogy az egyház egész igehirdetésének a Szentírásból kell táplálkoznia és ahhoz kell igazodnia (DV 21; v.ö. 24), valamint hogy »szélesre kell tárni« a Szentíráshoz vezető kaput minden hívő számára (DV 22). Hangsúlyozza jól használható fordítások szükségességét, amelyek el­sőd­legesen az eredeti szövegen alapuljanak, és lehetőleg ökumenikus együttműködéssel készüljenek (DV 22). A Zsinat a Szentírást »mint­egy a szent teológia lelké«-nek tekinti (DV 24). Jeromos egyházatyát idézi: »A Szentírás nem ismerése Krisztus nem ismerése« (DV 25).

A Zsinat ebből gyakorlati következtetéseket vont le. Buzdította a Szentírás olvasására a híveket egész általánosan (DV 25), majd a papokat (PO 13; 18), a papságra készülőket (OT 16), a szerzeteseket (PC 6), valamint a laikusokat (AA 32). Különös jelentősségűnek értékel­te a Szentírást a liturgikus megújulás terén (SC 24; v.ö. 21; 51; 90; 92) és az egyházi zene vontakozásában is (SC 112; 121). Mindezek ki­nyilvánítása mélyrehatóan változtatta és pozitív módon újította meg az egyházban a lelki életet és az ájtatosság gyakorlatát. Röviden szólva: a konstitúció lelkileg gyümölcsözőnek bizonyult.

Sajnos, a ragyogó oldalak mellett vannak árnyékosak is. Az írásmagyarázat gyakran annyira egyoldalúan oktatóvá, bonyolulttá és lelkileg gyümölcstelenné lett, hogy az átlagos hívek számára ismét kerítést vont a Biblia köré, amely inkább nehezítette, mint könnyítette részükre a hozzáférést. Egyes kommentárok többet beszélnek a bibliai szerzők szándékairól és a szöveg különböző rétegeiről, mint Isten nekünk szóló üzenetéről; sok emberi szó és elmélet került Isten szava helyére. Mindez a Biblia szétdarabolásához és a kánon belső egységének megingatásához vezetett. Szerencsére a modern bibliaelemzés (bibliakutatás) kri­tikus felülvizsgálata is elkezdődött már annak érdekében, hogy visszatérjen az antropológiai szemlélettől a teológiaihoz.[xl]

A bibliaolvasás gyakorlatában sokszor érvényesültek olyan összetett (társító, asszociatív) módszerek, amelyek inkább szubjektív ötleteket helyeznek előtérbe, nem annyira a szöveg objektív megértését, és ezért könnyen semmitmondó aktualizálásokhoz vezetnek. Egyes pszichológiai magyarázatokban részben egzegetikailag mellékes szempontok jutnak előtérbe, és ugyanakkor figyelmen kívül marad a szöveg által szándékolt jelentés (az igazi mondanivaló). Amikor – alapjában véve helyesen – szembesítik a szöveget a mai tapasztalatokkal, akkor néha nagyobb szerepet kap ez az utóbbi, sőt, részben még a szentírási szöveg kritikája is, mint maga a szöveg, és mai tapasztalataink bíráló ér­té­kelése. Gyakran feledésbe merül az, hogy a Bibliában Isten szaváról és Isten valóságáról van szó.

Ezért úgy látom, hogy a »Dei verbum«-ból származó legfontosabb gyakorlati következtetésünk a Lectio divina {= Lelki olvasás} bibliai és egyházatyai hagyományának felújítása lehet.[xli] Ezen értjük a Szentírás imával összekötött közös vagy egyéni lelki olvasását (DV 25); ebben – a Zsinat szavai szerint – Isten szeretettel jön elénk és beszédbe elegyedik velünk (DV 21). Ekkor maga Jézus Krisztus van jelen közöttünk (SC 7).

A Lelki olvasás visszavezethető zsidó zsinagógai istentiszteletre és az ó- és újszövetségi hagyományra (Neh 8,1-8; Lk 4,16-21; Csel 13,14k; 15,21). Megfelelője az egyházatyák korától a középkorig élő egyházi gyakorlat; ez a reformációs kereszténységben kapott új lendületet, elmélyítve a jámborság (kegyesség) gyakorlatát. A mi számunkra Henri de Lubac nyitotta meg újra ezt a gazdag hagyományt.[xlii] Ennek felújítása fontos lelkipásztori feladat. Isten szavára való ilyen lelki hall­gatásnak kiemelkedő példája a Szentírásban maga Mária. Ő egészen hallgatója a rá kiáradó szónak (Lk 1,38). Hitben magába fogadja, és hitéért boldogként dicsőit(tet)ik (Lk 1,45). Ő szívében őrizte, forgatta és megfontolta mindazt, amit látott és hallott (Lk 2,19.51).

A lelki olvasás természetesen mem recept, ami egy csapásra megold minden problémát. Nem mentesít a tudományos bibliamagyarázat fára­dal­maitól. Hogy a szentírásmagyarázat fáradságos munka, annak már a második Péter-levél is tudatában van. Ugyanakkor óv a Szentírás ön­kényes értelmezésétől is (2 Pt 1,21). A Bibliát közösségek számára ír­ták, az egybegyűlt közösségben olvasták, és más közösségekkel is ki­cse­rélték. Így egy összetett befogadási folyamat során jött létre a Szent­írás kánonja. Ezért joggal hangsúlyozza a »Dei verbum«, hogy a Szentírást, mint az egyház könyvét az egyház lelkületével kell olvasni és magyarázni (DV 12; v.ö. DH 1507; 3007).

Isten szava mindenkié; ezért a közösségben (a közösséggel összhangban) kell magyarázni.[xliii] A Szentírásra való hallgatásban egyúttal mind­azokra is hallgatni kell, akik hasonlóképpen annak megértésén fáradoznak; helyes együtt-hallgatni, szinkron módon {egyidejűleg} az egységes egészre, és diakron módon {az időrendi különbség figyelembevételével} valami korábbira is odafigyelni. Isten szavának igazi jelentése csak olyan nyitott összjátékból származhat, amelyben mindenkinek, bár különböző módon, megvan a saját része: az egyházi Tanítóhivatal tanúságtételének, a laikusok és a teológusok tanúságtételének, a szentek és az egyszerű nép hívő tanúságtételének, nem utolsó sorban a liturgiában és az egyházi művészetben megmutatkozó hitvallásnak, sőt, a világban máshol fellelhető próféciáknak is. Ez az Isten szavára való hallgatás, a szó eredeti, katolikus értelmében.[xliv]

Kép a kongresszusról: Indiai táncosok bibliai jelenetet mutatnak be

A Szentírás lelki olvasásának és a mindenki más szinkron vagy diakron meghallgatásával történő értelmezésének ökumenikus jelen­tő­sé­gét alig lehet túlbecsülni. A Szentírás, amikor így olvassuk és átgondol­juk, közös hitünk eredetéről tanít, és benne közös örökségünk, valamint másoké forog kockán és kerül szóba. Nem csak az tárul fel szá­munkra, amit már ma közösen bírunk hitünkben és amit együtt tudunk tenni, hanem azt is, amit annak érdekében tehetünk, hogy a már meg­lévő, de még nem teljes egyházi közösséget teljes egyházi közösséggé engedjük érlelődni.

Mert ha igaz az, hogy Isten mind a négy égtáj felől összegyűjti egyházát Szavával, és hogy Isten szava és népe egymástól elválaszthatatlan,[xlv] akkor az ökumenikusan közös Lectio divina-ban Isten ma is összegyűjti népét. A Lelki olvasás-ban az ökumenikusan már létező rész­leges egység valósággá lesz, és ugyanakkor előkészíti az utat a teljes egység számára. Az ökumenikus párbeszéd ezért olyan mértékben halad előre, ahogyan az Isten szavával való közös lelki foglalkozás teret nyit Istennek a megosztott kereszténységgel való párbeszéde számára. Tehát a Szentírás lelki olvasása és a lelki szentírás­értel­me­zés ad gyógyító választ a betegségekre mind az ökumené, mind a szent­írás-értelmezés terén.

A Lectio divina felújításával a Zsinat – anélkül, hogy ebben az ügyben kifejezetten számadást vetett volna önmagával - legalább az irányt megmutatta, amelyben megtalálhatjuk a választ a még megválaszolatlan kérdésre: a Szentírás kritikai szerepére. Mert a lelki olvasás során Isten szava a Szentírásban ismételten kritikával él, buzdít és bátorít bennünket; a Szentírás által az egyház szünet nélkül tükröt tart önmaga elé. Egy mondatban összefoglalva azt mondhatjuk: a lelki olvasás  során Isten szava az egyházban az egyházat önmagával szembesíti. Isten szava képes újból és újból megtérésre és megújulásra felszólítani, s így kritikai szerepét kifejteni a folyton tisztulásra szoruló egyház-ban {ecclesia semper purificanda} (LG 8).[xlvi]

Előadásomat ezzel az összefoglaló megállapítással fejezem be: A Lectio divina-ban pontosan az történik, amit a Dei Verbum bevezető sza­vai programszerűen kifejeznek: megtörténik »Isten Szavának hívő hallgatása« {Verbum Dei religiose audiens}. A Szó hívő hallgatása meg­térésre és megújulásra hív; s ez a megtérés és megújulás – és csak­is ez – hatalmaz fel bennünket a »fideliter proclamans«-ra, a hű és min­dig új hirdetésre, a »praeconium salutis« {az üdvösség üzenetének} továbbadására, Isten szavának tárgyszerű és korszerű tanusítására a világ életéért.

Vissza



[i] A Zsinat történetéhez általában, és közelebbről a „Dei Verbum“ határozat keletkezéséről: Storia del Concilio Vaticano II, kiad. Von G. Alberigo, 1-4. köt., Bologna 1995-99. A. Marchetto, Il concilio ecumenico Vaticano II, Citta del Vaticano 2005. A „Dei Verbum“ teológiai értelmezéséhez: E. Stakemeier, Die Konzils­konsti­tution über die göttliche Offenbarung, Paderborn 1966; J. Ratzinger, Kommentar zur Dogmatischen Kons­titution über die göttliche Offenbarung, in: LThK Vat. II, 2. köt. (1967), 498-543; 571-583; H. de Lubac, La révélation divine. Commentaire du préambule et du chapitre I de la constitution „Dei Verbum“ du Concile Vatican II, Paris 1983 (ném.: Die göttliche Offenbarung. Kommentar zum Vorwort und zum ersten Kapitel der Dogmatischen Konstitution „Dei Verbum“ des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg i. Br. 2001, 41-58); O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte, Würzburg 1993, 271-290.

[ii] Minden idézet: J. Ratzinger, Kommentar, 504

[iii] Vö. O. H. Pesch, Hinführung zu Luther, Mainz 1982, 107-109. Ugyanígy Luthers 1521-es nyilatkozata a Worms-i Reichstag előtt: WA 7, 838.

[iv] WA 6, 561.

[v] BSELK 421.

[vi] O. H. Pesch, Hinführung, 105.

[vii] Szt. Iréneusz, Adversus haereses III, 4, 2; vö. 24,1. További szövegek: H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes, Einsiedeln 1968, 233-290.

[viii] Szent Tamás, Summa theologiae I/II q. 106 a. 1. Szt Tamás szokatalanul alapos biblikus indoklást ad ehhez. Érdekes az is, amit a 2 Kor-hoz írt kommentárjában mond, c. 3 lectio 2.

[ix] Vö. Concilium Tridentinum, Goerresgesellschaft (kiadó), V, 11; ld. még: J. Ratzinger, Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs, in: K. Rahner - J. Ratzinger, Offenbarung und Überlieferung (QD 25), Freiburg i. Br. 1965, 50- 69.

[x] Vö. Das Decretum super lectione et praedicatione der V. Sitzungsperiode,. In: Conciliorum oecumenicorum Decreta, J. Alberigo u.a. (kiadók), Freiburg i. Br. 1962, 643-646.

[xi] Vö. W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, Freiburg i. Br. 1962, 40-47; Y. Congar, Je crois en l’Esprit saint, Bd. 1, Paris 1979, 207-217 (ném.: Der Heilige Geist, Freiburg i. Br. 1982, 140-146).

[xii] Vö. M. Benigni - G. Zanchi, Giovanni XXIII. Biografia ufficiale, Milano 2000, 68-70.

[xiii] Nagy feltűnést keltett A. Romeo támadása: L’enciclica „Divino afflante Spiritu“ e le „opiones novae“, in: Divinitas 4, 1960, 387-456.  „Sötét északiak”-ról beszél, akik betörtek az egyébként derűs Rómába.

[xiv] A kérdéshez ld. A. Grillmeier kommentárját, in: LThK Vat. II, 2. kötet, Freiburg i. Br. 1967, 544-559.

[xv] J. R. Geiselmann, Das Konzil von Trient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen, in: Die mündliche Überlieferung, M. Schmaus (kiadó), München 1957, 123-206; ua., Die Heilige Schrift und die Tradition, Freiburg i. Br 1962. Hasonló álláspontot képviselt korábban: E. Ortigues, Écriture et Traditions apostoliques, in: RSR 36, 1949, 271-299. A legkeményebb ellenvélemény H. Lennerz-é volt: Scriptura sola?, in: Gregorianum 40, 1959, 38-53. Jó áttekintést nyújt J. Beumer, Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle (Handbuch der Dogmengeschichte I/4) Freiburg i. Br. 1962. Továbblépést jelentett mindenekelőtt Y. Congar, La Tradition et les traditions, I: Essai historique, Paris 1960; II: Essai théologique, Paris 1963 (ném.: Die Tradition und die Traditionen, Bd. 1, Mainz 1965).

[xvi] G. Ebeling, „Sola scriptura“ und das Problem der Tradition, in: Wort Gottes und Tradition, Göttingen 1964, 91-143.

[xvii] Vgl. die Relatio von Erzbischof H. Florit vom 25. 9. 1964, Teilwiedergabe in: J. Ch. Hampe, Die Autorität der Freiheit, Bd. 1, München 1967, 122-126.

[xviii] Így J. Ratzinger, Kommentar, 499.

[xix] Így O.H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 286-290.

[xx] Ld. ehhez H. de Lubac kommentárját,. 62-91.

[xxi] Szent Tamás, Super II ad Corinthios c. 1 lectio 2 nnr.1.

[xxii] Szt. Ágoston, De vera religione VII,13 így fogalmaz: „historia e prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae pro salutis generis humani in aeternam vitam reformandi eatque reparandi.”

[xxiii] M. Seckler, Der Begriff der Offenbarung, in: Handbuch der Fundamen­tal­theo­logie, W. Kern u.a. (kiadók), 2. köt., Freiburg i. Br. 1985, 64-67.

[xxiv] Szent Tamás, Summa theologiae II/II q. 1 a. 1.

[xxv] J. Ratzinger vitatja ezt kommentárjában, 505 teljes joggal. Figyelemreméltó megfontolások találhatók a doctrina aktusáról és tartalmáról. Vö. Y. Congar, „Traditio“ und „Sacra doctrina“ bei Thomas von Aquin, in: Kirche und Überlieferung (FS Geiselmann), J. Betz und H. Fries (kiad), Freiburg i. Br. 1960, 170- 210.

[xxvi] Szt. Ágoston, De catechizandis rudibus, 4,8.

[xxvii] Ez a gondolat megtalálható már a zsidó teológiában is: a világot Isten a Tóra előírásainak megfelelően teremtette. Vö. C. Thoma, Das Messiasprojekt. Theologie jüdisch-christlicher Begeg­nung, Augsburg 1994, 72-74.

[xxviii] Szent Tamás, S. Th. II/II q. 1 a 6 unter Berufung auf Hebr 11,1 : “fides principaliter est de his quae videnda speramus in patria.”

[xxix] Martin Luther, WA 12,259. Vö. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962, 71 f.

[xxx] Szent Tamás, Super Romanos, c. 1, lectio 1 az evangéliumot bona annunciatio-nak mondja, a lefőbb jó pedig Krisztus; kiemeli az evangélium jelentőségét az üdvösség szempontjából is (lectio 6). Vö. ua. Super Galatas, c. 1, lectio 2.

[xxxi] Így K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, 622-640 és sok más evangélikus teológus.

[xxxii] Ld. N. Edelby hozzászólását a Zsinaton, in: J. Ch. Hampe, i.m. 119-122.

[xxxiii] J. Ratzinger, Kommentar, 519-523.

[xxxiv] H. U. von Balthasar, Verbum caro, Einsiedeln 1960; O. Semmelroth, Wirkendes Wort, Freiburg i. Br. 1962; L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966; K. H. Menke, Art. Wort Gottes. III, in: LThK X, 2001, 1301k.

[xxxv] K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1 und I/2, Zollikon-Zürich 1955. 1960; G. Ebeling, Wort Gottes und Hermeneutik, in: Wort und Glaube, Bd.1, Tübingen 1960, 319-348; E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 307-543; W. Pannenberg, Systematische Theologie, 1. köt., Göttingen 1988, 251-281.

[xxxvi] Vö. J. Ratzinger, Kommentar, 572 Anm. 1; Thomas von Kempen, De imitatione Christi IV, 11, 21 k.

[xxxvii] Már Antióchiai Szt. Ignác is, Filadelfiaiak. 5,1; további helyek, főként Origenestől ld. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte, 401-404; valamint Jeromos, in: Psalm 147,14,4; 80,3.

[xxxviii] H. de Lubac, i.m. 415 f.

[xxxix] I.m. 427. Szent Tamás röviden és találóan fogalmaz: Az egyház „per fidem et fidei sacramenta“ áll fenn (S. th. III q. 64, a. 2 ad 3).

[xl] U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, 1/1. köt., Neukirchen 2002, 15-20; 59-119.

[xli] Bibliai helyek és az atyák megnyilatkozásai: Art. Lectio divina, in: Dictionnaire de Spiritualité, IX, 470-496; mindenekelőtt E. Bianchi klasszikussá vált bevezetője: Pregare la parola. Introduzione alla “Lectio divina”, Milano 1973 (ném.: Gott im Wort. Die geistliche Schriftlesung, Eichstätt 1997).

[xlii] H. de Lubac, Exégese médiévale. Les quatres sens de l’Écriture, Paris 1959-64 és L’Écriture dans la tradition, Paris 1966 (válogatás németül: Typologie, Allegorie, geistlicher Sinn, Einsiedeln 1999); Historie et Esprit, Paris 1950 (ném.: Geist aus der Geschichte, Einsiedeln 1968).

[xliii] A consensus fidelium-ról szóló tanítás („a püspököktől kezdve a legutolsó hívó laikusig”) (LG 12) innen ered. Ide tartozik a consensus patrum (DH 1507) és a consensus theologorum is: ezeket nem egyszerűen az idézetek mechanikus számbavétele során, hanem a megnyilatkozások megfelelő értelmezése által ismerhetjük fel.

[xliv] M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der ‚loci theologici’. Erkenntnistheorietische Katholizität und strukturale Weisheit, in: Die schiefen Wände des Lehrhauses, Freiburg i. Br. 1988, 79-104.

[xlv] Martin Luther, Von den Konziliis und Kirchen (1539), in: WA 629.

[xlvi] Ld. ehhez: Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris 1950; Groupe de Dombes, Pour la conversion des Églises, Paris 1991 (ném.: Für die Umkehr der Kirchen. Identität und Wandel im Vollzug der Kirchengemeinschaft, Frankfurt a.M. 1994).